தொன்மங்கள் ஒவ்வொரு சமுதாயத்தின் அங்கமாய் அமைந்து அந்தந்தச் சமுதாயத்தின் நெறிமுறைகளையும் மாற்றங்களையும் வெளிப்படுத்துவனவாய் அமைகின்றன. தொன்மங்கள் கற்பனையில் எழும் படைப்புகளாய் இருந்தாலும், நடப்பியலுக்கு அப்பாற்பட்டனவாய் இருந்தாலும் சமுதாய வாழ்க்கை நெறிகளையும் பண்பாட்டையும் நாகரிகத்தையும் பிற பண்பாட்டுக் கலப்பையும் பழஞ்சமுதாய எச்சங்களையும் வாழ்வின் வளர்ச்சிப் போக்குகளையும் வெளிப்படுத்துவனவாய் அமைந்து நடைமுறை சார்ந்த மாற்றங்களைக் காட்டும் ஆவணங்களாய் உள்ளன. இந்த வகையில் பெண்டிர் தொடர்பான சில தொன்மங்கள் சங்ககாலப் பெண்டிர் தம் இருப்பை,அவர்களின் பழங்கால நிலையை வெளிப்படுத்துவனவாய் உள்ளன. இத்தொன்மங்களைச் சங்கச் சமுதாய மாற்றப்போக்குடன் இணைத்து ஆராய்வதே இந்த ஆய்வின் நோக்கம்.
1. தொன்மமும் சமுதாயத் தொடர்பும்
“ஒரு சமுதாயத்தின் அமைப்பு, சட்டவிதிகள், ஒழுக்கமதிப்பு ஆகியவற்றின் அடித்தளமாய் அமைகின்ற முக்கியமான சமுதாய ஆற்றலே தொன்மம். இது நம்பிக்கைகளை ஒழுங்குபடுத்தித் தொகுத்தமைப்பதுடன் நடைமுறைச் செயற்பாட்டை வழிப்படுத்துவதாயும் ஒழுகலாற்று விதிகளைப் பயிற்றுவிப்பதாயும் அமைகின்றது. இது சடங்கு உள்ளிட்ட அனைத்து வாழ்வியற் கூறுகளிலும் ஊடுருவி நிற்கின்றது” எனும் மாலினோஸ்கியின் கருத்து(M.I. Steblin- kamenskij, 1982:30) சமுதாயத்துடன் தொன்மம் கொண்டுள்ள தொடர்பை விவரிக்கிறது.
“உலகில் ஒருகாலத்தில் பேசப்பட்ட இயற்கையான பேச்சு, நுண்ணிய சிந்தனைகளை வெளிப்படுத்துவது, கவிதைகட்கு அடிப்படையானது, உண்மை நிகழ்வு அல்லது வரலாற்று நிகழ்வுகளின் கற்பனை வடிவமாய் அமைவது, மனித இனம் முழுமைக்கும் பொதுவான அடிமனத்திலிருந்து எழுவது, இது மனித இனத்தின் கனவு, அமுக்கப்பட்ட ஈடிபஸ் குற்றவுணர்வின் மாறுபட்ட வெளிப்பாடு, சடங்கோடு தொடர்புடையது” (க. பஞ்சாங்கம், 1988: 8-11 ). எனவும் தொன்மம் விளக்கப்படுகின்றது. இவ்வாறு மனிதனின் மனத்தோடு மிக நெருக்கமான உறவுடைய தொன்மம் அது தோன்றிய காலந்தொட்டு ஒரேமாதிரியாக இருப்பதில்லை; காலந்தோறும் ஏற்படும் சமுதாய மாற்றங்களுக்கு ஏற்றவகையில் ஒவ்வொரு சமுதாய மாற்றத்தையும் பிரதிபலிப்பதாய்ச் சமுதாய மாற்றத்திற்கேற்ப மாற்றம் அடைவதாய் உள்ளது. எந்த ஒரு சமுதாய உற்பத்தியும் மாற்றத்துக்கு உட்பட்டது. இந்த வகையில் சமுதாயத்தின் விளைபொருளாய் உள்ள தொன்மமும் சமுதாய மாற்றத்தின் பல்வேறு கூறுகளையும் வெளிப்படுத்தும் ஆவணமாய் உள்ளது.
2. பெண்டிர் தொன்மங்களும் சங்கச்சமுதாய மாற்றமும்
சங்க இலக்கியங்களில் திருமால், சிவன், முருகன் தொடர்பான தொன்மங்கள் விரிவாயும் பரவலாயும் இடம்பெற்ற அளவுக்கு அவர்களுடன் இணைத்துப் பேசப்பட்ட பெண்டிர் தொடர்பான தொன்மங்கள் இடம்பெற வில்லை. பெண்டிர் தொடர்பாய் மிகச்சில தொன்மங்கள் மட்டுமே இடம் பெற்றிருந்தாலும் அவையும் மிகச் சுருக்கமாகவே இடம் பெற்றுள்ளன. மிகச் சுருக்கமாய் இடம் பெற்றிருந்தாலும், “குறிப்பிட்டுச் சொல்லத் தகுந்த மக்களால் நம்பப் படுகின்ற பழஞ்சமுதாயக் கூறுகள் எல்லா வகை மதங்களிலும் இருக்கத்தான் செய்கின்றன” (1921: 1) என டி. டி. கோசாம்பி குறிப்பிடுவதைப் போன்று சங்கச் சமுதாயத்தில் இடம்பெற்ற தொன்மங்கள் சங்ககால மாறுதல் நிலையையும் பழஞ்சமுதாய எச்சத்தையும் வெளிக்காட்டுவனவாய் அமைந்துள்ளன. சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெறும் வள்ளி, கொற்றவை, திரு (திருமகள்), அகலிகை, கார்த்திகைப்பெண்டிர் என்ற ஐந்து தொன்மங்களில் முதல் மூன்றும் திராவிடத் தொன்மங்கள்,அதிலும் குறிப்பாகத் தமிழ்த் தொன்மங்கள். அகலிகை, கார்த்திகைப் பெண்டிர் தொன்மங்கள் வட மரபிலிருந்து வந்து தமிழில் இடம்பெற்றவை. இவை எல்லாம் சங்ககாலப் பெண்டிர் வாழ்வில் ஏற்பட்ட, சங்ககாலச் சமுதாயத்தில் ஏற்பட்ட மாற்றத்தை வெளிப்படுத்துவனவாய் அமைந்துள்ளன.
2.1 . தமிழ்த்தொன்மங்கள் – 2.1 .1 . வள்ளி
‘வள்ளி’ சங்க இலக்கியத்தில் தனித்தெய்வமாய் எங்கும் பேசப்படவில்லை. முருகனுடன் இணைத்தே இத்தெய்வம் பேசப்பட்டுள்ளது. முருகன் குறிஞ்சிக்கடவுள் என்பதால் குறிஞ்சி நிலத்தின் வளமைத் தெய்வமான வள்ளி முருகனுடன் இணைத்துப் பேசப்பட்டுள்ளாள். நற்றிணையில் முருகு புணர்ந்து இயன்ற வள்ளி போல நின் உருவுகண் எறிப்ப நோக்கல் ஆற்றலெனே (82: 4,5) எனும் குறிப்பு இடம்பெற்றுள்ளது. இது ஒரு குறிஞ்சித் திணைப்பாடல். ‘முருகனுடன் கலந்து அவனுடன் சென்ற வள்ளியைப் போல் நீயும் என்னுடன் வருகின்றாயா’ எனத் தலைவியைத் தலைவன் வேண்டும் நிலையில் இப்பாடல் அமைந்துள்ளது. இங்கு முருகனும் வள்ளியும் களவுக் காதலராய்க் காட்டப்பட்டுள்ளனர். பின் பழந்தமிழ் இலக்கியமான பரிபாடலின்
மையிரு நூற்றிமை யுண்கண் மான்மறித்தோள் மணந்த ஞான்/
றையிருநூற்று மெய்ந்நயனத் தவன்மகள் மலருண்கண்/
மணிமழை தலைஇயென மாவேனில் காரேற்றுத்
தணிமழை தலையின்று தண்பரங் குன்று (9: 8-11)
எனும் இப்பாடலில் முருகன் வள்ளியை மணந்து கற்பு வாழ்க்கையில் ஈடுபட்டதும் இதை அறிந்த தெய்வானை கண்ணீர் சொரிந்ததும் பாடப்பட்டுள்ளது. திருமுருகாற்றுப்படையும் வள்ளியைக் குறவர்மகளாகக் காட்டுவதுடன் கந்தனுடன் இணைந்த முருகனின் ஆறுமுகங்களில் ஒன்று தமிழ்மரபில் வந்த வள்ளியுடன் மகிழ்ந்திருந்ததையும் காட்டுகின்றது (101, 102); இங்குத் தெய்வானை பற்றிய குறிப்பு இடம்பெறவில்லை. இவ்வாறு வள்ளி கற்பு வாழ்விற்கு ஆட்பட்ட பின்னர் வள்ளி, தெய்வானை இருவரிடையே நடைபெற்ற பிணக்கு பரிபாடலில் (9: 29-40) விரிவாய்ப் பாடப்பட்டுள்ளது.
சங்கஇலக்கியம் காட்டுகின்ற இந்தச் சூழலுக்கு மாறுபட்ட நிலையில் வள்ளியின் சார்பிலா தனித்தன்மையையும் சங்கப் பாடல்களில் காணலாம். “பழங்கால(க்) குறவர், எயினர், தானவர் போன்ற குறிஞ்சி நிலமக்கள் (Food Gatherers) புன்செய் அல்லது நன்செய்(ப்) பயிர்த்தொழிலை மேற்கொண்ட ஆரம்ப காலத்தில் தோன்றிய கடவுட் கருத்து முருகன்” என்கிறார் நா. வானமாமலை (1970 : 462). ஆக ஒரு வேளாண் சமுதாய உருவாக்கத்தில் ஆண்வழிச் சமூக அமைப்பு நிலைபெற்ற காலச் சூழலில் முருகன் என்ற கடவுட் கருத்து தோன்றியுள்ளது. வெறியாட்டில் களவுத்தெய்வமாக இடம்பெற்ற முருகன் பின்னர் அரசு உருவாக்க காலத்தில் சூரனைக் கொன்ற வீரநிலைத் தெய்வமாக, ஆறுமுகங்களை உடையவனாக, வடபுலக் கந்தனின் கூறுகளைத் தாங்கியவனாக மாறிய வரலாற்றின் ஊடாக ஒரு நிலையில் வள்ளியும் மறுநிலையில் தெய்வானையும் முருகனுடன் இணைக்கப்படுகின்றனர்.
முருகன் தனித்தெய்வமாக இருந்ததைப் போல் வள்ளியும் ஒரு தனித்தெய்வமாய் இருந்திருத்தல் வேண்டும். உழவர் உழாது விளையும் குறிஞ்சி நிலத்தின் நான்குவகை இயற்கை விளைபொருட்களில் ஒன்று வள்ளிக்கிழங்கு. இதைக் கபிலரின் ‘மூன்றே கொழுங்கொடி வள்ளிக்கிழங்கு வீழ்க்கும்மே’ (புறம்.109:6) எனும் பாடலடி காட்டுகின்றது. உணவுதேடும் வாழ்க்கைமுறையின் அடிப்படையில் இயல்பாய் விளைந்ததை எடுத்துப் பயன்கொள்ளும் இந்த இயற்கைநிலைக்கு மாறாக வேளாண் சமுதாய உணவுஉற்பத்திச் சூழலில் ‘மலர்ந்த வள்ளியங் கானங் கிழவோன்’ (ஐங். 250:3) என ஒரு தலைவன் வள்ளிக்கொடி படர்ந்த காட்டிற்கு உரியவனாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளான்; வள்ளிக்கிழங்கு வேளாண் விளைபொருளாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது. இவ்விரு இடங்களிலும் வள்ளி வளக்குறியீடாகக் காட்டப் பட்டுள்ளது. உணவு தேடும் வாழ்க்கை முறையைக் கொண்ட குறவர், கானவரின் உணவாக இருந்த வள்ளிக் கிழங்கு வள்ளித் தெய்வமாகக் கருதப்பட்டுள்ளது. இத்தெய்வம், வேளாண் சமுதாய உற்பத்திப் பொருளாக வள்ளிக்கிழங்கு மாறிய உணவு உற்பத்திக் காலகட்டத்தில் ஆண் வழிச்சமுதாய அமைப்பு உருவான சூழலில் முருகனுடன் இணைக்கப் பட்டுள்ளது.
“வள்ளியென்னும் குறமகளை அவன் முன்பே மணந்திருந்ததாக(க்) குன்றவர் நாட்டுப் பண்பாடு இருந்தது. நிலத்தையும், நிலத்தின் செழிப்பையும் தெய்வத்தின் மனைவியாக ஆக்கினர் (வள்ளி-கிழங்கு. திரு- உழுதபள்ளம்)” எனும் நா. வானமாமலையின் (1970:469) கருத்து வள்ளி முருகனோடு இணைக்கப்பட்ட தெய்வம் என்பதை அறிவிக்கின்றது.
வேட்டைச் சமுதாயத்தில், உணவுதேடும் வாழ்க்கை முறையில் இயற்கை விளைவுகளே உணவுப் பொருட்களாய் இருந்துள்ளன. அந்த உணவுப் பொருட்களில் வள்ளிக்கிழங்கும் ஒன்று. இந்த வள்ளிக்கிழங்கு முக்கிய உணவாக இருந்த காரணத்தால், அது உயிர்வாழ்வதற்கு ஆதாரமான காரணத்தால் தெய்வமாய்க் கருதப்பட்டுள்ளது. “ஏராளமாகக் கிடைத்த வள்ளிக் கிழங்கை, உணவு சேகரிப்போர் செழிப்பிற்கு அறிகுறியாக, குலக்குறியாகக் கொண்டிருக்கலாம். காலப்போக்கில் வள்ளிக் கிழங்கு வள்ளித் தெய்வமாக மாற்றமடைந்தது. இதனைப் புனைகதை யாகக் (ஆலவா) கொள்வர்” என்கிறார் கா. சுப்பிரமணியன் (1993:43). ஒரு குறித்த கால சமுதாயத்தில் வள்ளி தனித் தெய்வமாய் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பதற்கு இவையெல்லாம் சான்றுகளாய் உள்ளன.
2.1. 2. கொற்றவை
கொற்றவையும் தமிழகத்தின் பண்டைய தாய்த்தெய்வம். “ ‘காடுகிழாள்’ என்ற மறு பெயரும் அவளுக்கு உண்டு. குறிஞ்சிநிலமக்கள் வேட்டைத் தொழிலிலிருந்து புராதனப் பயிர்த்தொழிலுக்குத் திரும்பிய காலத்தில் புன்புலப் பயிர் செய்யத் தொடங்கினார்கள். அக்காலத்தில் பெண்கள் ஆதிக்கம் பெறத் தொடங்கினார்கள். ஆகவே காட்டில் பெண்கள் பயிர்செய்யத் தொடங்கிய காலத்தில் காடுகிழாளும் தோன்றினாள்” (1990: 76) எனக் கொற்றவையின் பழமையை எடுத்துக் காட்டியுள்ளார் நா. வானமாமலை. முருகன் திணைநிலைத் தெய்வமாய் காட்டப்பட்ட குறிஞ்சியின் புறத்திணையாகத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் வெட்சித்திணையில்
மறங் கடைக் கூட்டிய குடிநிலை சிறந்த
கொற்றவை நிலையும் அத்திணைப் புறனே (புறத்திணையியல், 4)
எனக் ‘கொற்றவை நிலை’ எனும் ஒரு துறை புறநடைத் துறையாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு புறநடையாகக் குறிப்பிடப்பெறும் எதுவுமே ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டச் சமுதாயத்தில் முதன்மைத் தன்மையுடன் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது இயல்பு. இந்த வகையில் இத்தெய்வம் பண்டைய சமுதாயத்தில் ஒரு தனித் தெய்வமாய் இருந்துள்ளது என்பதற்கு இத்தொல்காப்பியத் துறைப்பகுப்பே சிறந்த சான்று. மாடு பொருளாதார மாய்க் கருதப்பட்ட ஒரு சமுதாயத்தின் போர்முறையே வெட்சிப்போர். இதனால் தொல்காப்பியர் வெட்சித் திணையில் குறிப்பிட்டுள்ள கொற்றவை வழிபாட்டையும் ஒரு பழஞ்சமுதாய வழிபாடாய்க் கருதலாம். “வேட்டைச் சமுதாயத்தில் தாய்வழி நிலவியது. காடுகிழாள், கொற்றவை போன்றவை சமுதாயத் தெய்வங்களாகும். வேட்டைப் பிற்காலத்தில் தந்தைவழிச் சமுதாயம் தோன்றியது. ஆயினும் வேட்டைப் பிற்காலச் சமுதாயத்தில் சிலர் விவசாயத்தைத் தொடர்ந்ததால் தாய்வழி மீண்டும் புதுப்பிக்கப்பட்டது”(கா.சுப்பிரமணியன்,1993:33), “கொற்றவை, பழையோள், காடுகாள், ஐயை என்ற பல பெயர்களாலும் வழங்கப்படும் தாய்த்தெய்வம் ஆவாள். தாய்த்தெய்வ வணக்கம் வேட்டைச் சமுதாயத்திலிருந்து, புராதனகால உழவுத்தொழில் தோன்றிய காலத்தில் தோன்றியிருக்கிறதென்று மானிடவியலார் கூறுவர்” (நா. வானமாமலை, 1978: 12,13) எனும் கருத்துகள் இதனை உறுதிப் படுத்துகின்றன.
தாய்வழிச் சமுதாயத்தின் எச்சமாக இருந்த கொற்றவை வேளாண் சமுதாயமாக, உடைமைச் சமுதாயமாக மாறிய வேந்தர் சமுதாயத்தில் குறிப்பாகச் சேரர் சமுதாயத்தில் சேரர்களின் வழிபடுதெய்வமாக வணங்கப்பட்டு வந்துள்ளது. கொற்றவை ஒரு வெற்றித் தெய்வமாகப் போர்த்தெய்வமாக வழிபடப்பட்ட வழக்கம் சேரநாட்டில் இருந்ததைப் பதிற்றுப்பத்து காட்டுகிறது. பொறையன் மரபு சார்ந்த செல்வக்கடுங்கோ வாழியாதன் (பதி. 70: 26, 27; 79: 14-19), இளஞ்சேரல் இரும்பொறை (பதி. 88: 12, 90: 12) ஆகியோருடன் உதியன் மரபுசார்ந்த பல்யானைச் செல்கெழு குட்டுவன் (பதி. 21: 29) ஆகிய இருவகைச் சேரமரபு சார்ந்தோர் பாடல்களிலும் அயிரை எனும் தெய்வம் குறிப்பிடப் பட்டுள்ளது.
நிறம்படு குருதி புறம்படி னல்லது
மடையெதிர் கொள்ளா வஞ்சுவரு மரபிற்
கடவு ளயிரையி னிலைஇக்
கேடில வாக பெருமநின் புகழே (79: 16-19)
இப்பாடலடிகளுக்கு, “தும்பை சூடிப் பொருதலில் அமைந்த மெய்யிடத்தே யுண்டாகிய அசைவு பற்றிப் பிறந்த ஓய்ச்சலுடன்; மார்பிற்பட்ட புண்ணிடத்தொழுகும் குருதியாற் புறத்தே தெளிக்கப்பட்டாலன்றி கொடுக்கப்படும் படைச்சலை (பலியை) யேற்றுக்கொள்ளாத அச்சம் பொருந்திய முறைமையினையுடைய கொற்றவை வீற்றிருக்கின்ற அயிரை மலைபோல நின் புகழ்களும் நிலைபெற்றுக் கெடாது விளங்குவனவாக” (ஒளவை சு. துரைசாமிப்பிள்ளை, 1973: 377) என உரை எழுதப்பட்டுள்ளது. ‘குருதி விதிர்த்து குவவுச் சோற்றுக் குன்றோடு, உருகெழு மரபினயிரை பரைஇ’ (88: 11, 12) என்ற பதிற்றுப்பத்து அடிகளும் இந்தத் தெய்வ வழிபாடு போர்வெற்றிக்கான வீரநிலை வழிபாடாக இருந்ததைக் காட்டுகின்றது. இம் மலையில் வாழ்ந்ததால் தெய்வமும் அயிரை எனக்குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இது சேரநாட்டு மலையாகச் சேரர் ஆட்சிக்கு உட்பட்டிருந்தது என்பதால் சேரமன்னனும் அயிரைப்பொருநன் (பதி. 21: 29) என மலையை முன்னிறுத்திப் புகழப்பட்டுள்ளான்.
உருகெழு மரபின் அயிரை பரைஇ (88: 12)
உருகெழு மரபின் அயிரை பரவி (90: 19)
எனும் இப்பாடலடிகளில் ‘அயிரை’ எனும் தெய்வம் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இதற்குக் ‘கொற்றவை’ என உரையாசிரியர்கள் பொருள் கூறியுள்ளனர். அயிரை ‘கொற்றவை யுறைவதொரு மலை’ என்பது பழைய உரை (1973:378). “அயிரையென்றது அயிரை மலையிலுள்ள கொற்றவையை. இக்கொற்றவையைச் சேரர் வீரரது விழுப் புண்ணிற் சொரியும் குருதி கலந்த சோற்றுத் திரளைப் படைத்து வழிபடுவது மரபாதலின் ‘குருதி விதிர்த்து, குவவுச் சோற்றுக் குன்றோ, டுருகெழு மரபினயிரை பரைஇ’ என்றார்” என ஒளவை சு. துரைசாமிப்பிள்ளை விளக்கவுரை எழுதியுள்ளளார் (1973:416). பின்பழந்தமிழ் இலக்கியங்களில் அயிரையைக் குறிப்பிட ஆளப்பட்டுள்ள கொற்றவை (திரு. 258, பரி. 11: 100), கொற்றி (கலி. 89:
என்ற பெயர்கள் வெற்றி எனப்பொருள்படும் கொற்றம் என்ற சொல்லின் அடியாய்ப் பிறந்தவை என்பதும் இந்தத் தெய்வம் ஒரு வீரநிலைத் தெய்வம் என்பதை உறுதிப்படுத்துகின்றது. இத்தெய்வம் தனித்தன்மை வாய்ந்த தெய்வமாய்ச் சிவன், முருகன் என்ற எந்த ஆண்தெய்வச் சார்பும் இல்லாததாய் இருந்ததையும் இப்பாடல்கள் காட்டுகின்றன.
முருகன் கந்தனுடன் இணைக்கப்பட்ட நிலையில் உமையும் (பரி. 5:26, 8:126-128, திரு. 257), கந்தப்பிறப்பு முருகனுக்குக் கற்பிக்கப்பட்ட சூழலில் கார்த்திகைப் பெண்டிரும் (பரி. 5:25-54, 9:1-7) தாயராய்க் காட்டப்பட்டுள்ளனர். இவ்வாறு வடபுல மரபுவழி வந்த தாயருடன் திராவிடத் தெய்வமான கொற்றவையும் முருகனின் தாயாய்க் கற்பிக்கப்பட்டுள்ளாள்.
வெண்டிரைப் பரப்பிற் கடுஞ்சூர் கொன்ற
பைம்பூட் சேஎய் பயந்தமா மோட்டுத்
துணங்கையஞ் செல்வி (457-459)
எனத் துணங்கையஞ் செல்வியாகிய கொற்றவையை முருகனின் தாயாய்க் காட்டுகிறது பெரும்பாணாற்றுப்படை. முருகனைப் பெற்றெடுத்த வயிற்றை உடையவள் என முருகனை முன்னிறுத்திப் புகழப் படுவதே ஆண்வழிச் சமுதாயத்தை முன்னிறுத்துவதாக உள்ளது. பின்பழந்தமிழ் இலக்கியமான திருமுருகாற்றுப்படையும் ‘பழையோள் குழவி’ (256), ‘வெல்போர்க் கொற்றவைச் சிறுவ’ (258) என்கிறது. பெரும்பாணாற்றுப்படை குறிப்பிடும் நிலைக்கு மாறாகத் திருமுருகாற்றுப்படையின் கொற்றவையை முன்னிறுத்தி அவளின் மகன் எனக் குறிப்பிடும் இந்த முறை பெண்வழிச் சமுதாய எச்சத்தின் அறிகுறியாக உள்ளது. கொற்றவையுடன் இணைத்துப் பேசப்பட்ட இந்நிலைக்கு மாறாகக் கொற்றவையின் முற்காலப் பெயரான அயிரையுடன் முருகன் எங்கும் இணைத்துப் பேசப்பெறவில்லை. எனவே முருகனுடன் கொற்றவை இணைத்துப் பேசப்பட்டுள்ளது பிற்கால வழக்கே. பெரும்பாணாற்றுப்படையின் பாட்டுடைத் தலைவனான தொண்டைமான் இளந்திரையன் 10-ஆம் தலைமுறை சார்ந்தவன் (கி. பி. 175-200) என்கிறார் கே. என். சிவராஜபிள்ளை (1932:158). பெரும்பாணாற்றுப் படையில்தான் திருமால் வழிபாடு சிறப்புற்றிருந்த திருவெஃகாவின் சிறப்பும் பாடப்பெற்றுள்ளது (372-392). இங்குத் திருமால் விஷ்ணுவின் கூறைத் தாங்கிய தெய்வமாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளான் (373). இவ்வாறு ஆரிய மரபுகள் பரவலாக்கமும் இணைப்பும் பெற்றிருந்தாலும் முருகன் கொற்றவை மகனாகவே பெரும்பாணாற்றுப்படையில் காட்டப்பட்டுள்ளான். இதுதான் முருகனைக் கொற்றவையுடன் இணைத்துப் பேசும் முதல் தமிழிலக்கியச் சான்று.
இதன்பிறகு பரிபாடலில்தான் கொற்றவையுடன் சிவன் இணைத்துப் பேசப்பட்டதற்கான சான்று இடம் பெற்றுள்ளது.
நெற்றி விழியா நிறைத்திலக மிட்டாளே
கொற்றவைக் கோலங் கொண்டோர் பெண் (11 : 99-100)
எனும் இப்பாடலடிகளில் கொற்றவைக் கோலம் கொண்ட பெண் ஒருத்தி நெற்றிவிழியாகத் திலகத்தை இட்ட குறிப்பு இடம்பெற்றுள்ளது. சிவனின் நெற்றிக்கண் இங்குக் கொற்றவைக்கு உரியதாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளது. திராவிடத் தெய்வமான, போர்த்தெய்வமான கொற்றவை வீரநிலைத் தெய்வமாய் உயர்ந்த முருகனுடன் தாயாய் இணைக்கப் பட்டதைப் போல் முருகனின் தந்தையாய்க் காட்டப்பட்ட சிவனுடன் மனைவியாய் இணைக்கப் பட்டுள்ளாள். வீரநிலைத் தெய்வமாய்த் தனித்தெய்வமாய் இருந்த கொற்றவை நிலையில் இங்கு மாற்றம் ஏற்பட்டுள்ளது.
அயிரை வழிபாடு பற்றிய இந்தப் பாடல்கள் தகடூர் எறிந்த பெருஞ்சேரல்இரும்பொறை (79), இளஞ்சேரல் இரும்பொறை (88,90) இருவரையும் பற்றியனவாய் உள்ளன. இவ்விருவரும் முறையே கி.பி. 50-75, கி.பி. 75-100 ஆகிய காலகட்டங்களைச் சேர்ந்தவர்கள் என்கிறார் கே. என். சிவராஜபிள்ளை (1932:124,136). இளஞ்சேரல் இரும்பொறை, பெரும்பாணாற்றுப்படையின் பாட்டுடைத்தலைவனான தொண்டைமான் இளந்திரையன் காலத்தவன். இளஞ்சேரல் இரும்பொறைக்கு முற்பட்டு ஆண்ட பெருஞ்சேரல் இரும்பொறையின் காலத்திலேயே அயிரை வழிபாடு நிலவியுள்ளமை இதன் பழமையைக் காட்டுகிறது. மேலும் இளஞ்சேரல் இரும்பொறை பற்றிய பாடலில் முருகனுடன் கொற்றவை இணைத்துப் பேசப்படாததும் கவனத்தில் கொள்ளப்பட வேண்டும். இந்தச் சான்றுகளின் அடிப்படையில் பார்க்கின்ற பொழுது அயிரை வழிபாடு பழமையானது, அயிரை எனப்பட்ட கொற்றவை முருகனுடன் இணைக்கப் பட்டது பிற்காலம் என்பன தெளிவாகின்றன.
2.1. 3. திரு
திரு என்ற சொல் சங்க இலக்கியங்களில் பரவலாய் (141 இடங்களில்) இடம்பெற்றுள்ளது. இச் சொல் செல்வம் (பதி. 52: 13), அழகு (நற். 62: 6), சிறப்பு (நற். 250: 7), தெய்வத்தன்மை (பரி. 15: 22), பேறு (பரி. 9: 31) என்ற பொருட்களிலும் திருமகள் என்ற பொருளிலும் ஆட்சிபெற்றுள்ளது. திருமகள் என்ற பொருளில் இச்சொல் ஏறத்தாழ 22 இடங்களில் வந்துள்ளது. திருமகள் மன்னரோடும் (நாலைக்கிழவன் நாகன்- புறம். 179:5, கோடைப்பொருநன் – அகம். 13:6, நன்னன் – மது. 356, பதி. 40: 13, இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதன் – பதி. 14: 11, 16:17, ) திருமாலோடும் இணைத்துக் கூறப்பட்டுள்ளாள். திருமகள் திருமாலோடு பதி. 31 : 7, பெரும். 29, 30, பரி. 1 : 8, 39, 3: 90, கலி. 145 : 64 ஆகிய இடங்களில் இணைத்துப் பேசப்பட்டுள்ளாள். திருமகளைச் சுட்டும் செய்யோள் எனும் சொல்லும் ‘செய்யோள் சேர்ந்த நின் மார்பின் அகலம்’ (2: 31) எனத் திருமாலோடு இணைத்தாளப்பட்டுள்ளது. திருமால் திருமறுமார்பன் (கலி. 104: 10), மறுமார்ப (பரி. 4: 59) எனவும் அழைக்கப் பட்டுள்ளான். திருமகளைத் திருமாலோடு இணைத்துப் பேசும் சான்றுகளில் பதிற்றுப்பத்துச் சான்றே காலத்தால் முந்தியது.
வண்டூது பொலிதார்த் திருஞெம ரகலத்து
கண்பொரு திகிரிக் கமழ் குரற் றுழாஅய்
அலங்கற் செல்வன் சேவடி பரவி (31 : 7-9)
எனும் பதிற்றுப்பத்துப் பாடலில் திருமகள் திருமாலின் மார்பிலே உறைபவளாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளாள். இப்பாடலின் பாட்டுடைத்தலைவன் களங்காய்கண்ணி நார்முடிச்சேரல். இவன் காலம் கி.பி. 50-75 என்கிறார் கே.என். சிவராஜ பிள்ளை (1932:124). இவன் தொண்டைமான் இளந்திரையனுக்கு முற்பட்டவன். எனவே சங்கஇலக்கியத்தில் திருமகளைத் திருமாலோடு இணைத்து அவன் மார்பிலே உறைவதாகக் காட்டும் முதற்சான்று இதுவே ஆகும். களங்காய்கண்ணி நார்முடிச்சேரலுக்கு முற்பட்ட காலத்தில் திருமகள் தனித்தெய்வமாய் இருந்ததற்குச் சங்க இலக்கியத்திலேயே சான்றுகள் உள்ளன. இம்மன்னனுக்கு முற்பட்ட இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதன் ‘திருஞெமர் அகலத்தவன்’ (பதி.14 : 11, 16: 17) எனக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இவ்விரு மன்னர்களுக்கும் பிற்பட்ட தொண்டைமான் இளந்திரையன் பற்றிய பாடலில் ‘திருமறு மார்பின் முந்நீர் வண்ணன்’ (29,30) எனத் திருமாலோடு திருமகள் இணைத்துப் பேசப்பட்டுள்ளாள். இதைப் போல் முல்லைப்பாட்டிலும் ‘மாதாங்கு தடக்கை, நீர்செல நிமிர்ந்த மாஅல்’ (2,3) எனத் திருமகள் திருமாலின் மார்பில் உறைபவளாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளாள். பின்னர் இது பின்பழந்தமிழ் இலக்கியங்களிலும் பாடப்பட்டுள்ளது.
திரு என்ற சொல் செல்வம் என்ற பொருளிலும் அதிகமான இடங்களில் (ஏறத்தாழ 34 இடங்களில்) ஆட்சிபெற்றுள்ளது. செல்வத்தைச் சுட்டிய இந்தச் சொல் பின்னர் வளமைத்தெய்வத்தைச் சுட்டும் பெயராகவும் ஆளப்பட்டுள்ளது. மருத வேளாண்பெருக்கத்தில் உயர்ந்த மன்னர்களுடன் திரு இணைத்துப் பேசப்பட்டதை இதற்குரிய சான்றாய்க் காட்டலாம். இந்த வளமைத்தெய்வம் பல்வேறு இடங்களிலும் உறைவதாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளது. ‘திருத்துஞ்சு திண்காப்பு’ (பட். 4 1), ‘திரு நிலைஇய பெருமன் னெயில்’ (பட். 291) எனத் திருமகள் மதிலிலும் ‘திரு நிலைபெற்ற தீது தீர் சிறப்பின், தருமணல் ஞெமிரிய திருநகர் முற்றம்’ எனக் கதவு நிலையிலும் (நெடு.88, 89) உறைவதாய்க் கருதப்பட்டுள்ளது. இச்சான்றுகள் “கிறித்துவ அப்தத்துக்குச் சற்று முன்பின்னான நூற்றாண்டுகளில் ஸ்ரீலஷிமி பிற குறுகிய வழிபாட்டோடு சேர்க்கப்பெறாமல் தனித்தெய்வமாக வணங்கப்பெற்றதாகத் தெரிகிறது” (1991: 122, 123) என சுவீரா ஜெயஸ்வால் குறிப்பிடுவதைப்போன்று மேற்காட்டிய தமிழ்ச் சான்றுகள் தமிழகத்திலும் ‘திரு’ தனித்தெய்வமாய் இருந்ததை உறுதிப்படுத்தும் கூடுதல் சான்றுகளாய் உள்ளன. டேவிட் கின்ஸ்லே (David Kinsley) (1987: 20-25) குறிப்பிடுவதைப் போன்று இந்திய மரபில் ஸ்ரீ தனித்தெய்வமாகவும் பின்னர் சோமன், கந்தன், குபேரன், இந்திரன், பலி, தருமன் போன்ற தெய்வங்களுடன் இணைத்தும் இறுதியில் விஷ்ணுவுடன் இணைத்தும் பேசப்பட்டுள்ளதைப் போன்றே தமிழ்த் திருவின் திருமாலுடனான இணைப்பும் காணப்படுகின்றது. வடபுலத்தில் வேதவிஷ்ணுவுடன் லட்சுமி இணைந்ததைப்போல் திருமாலுடன் விஷ்ணுவின் கூறுகள் இணைக்கப்பட்ட நிலையில் தனித்தெய்வமாய் இருந்த திருமகள் திருமாலுடன் இணைக்கப்பட்டுள்ளாள்.
“ஸ்ரீ லக்ஷிமி ஆரியர்களுக்கு முற்பட்ட வளமைத்தெய்வமாவாள்; அவள் காலப்போக்கில் ஆரியர், ஆரியரல்லாதார் ஆகியோரின் பெண் தெய்வங்களுடைய கூறுகள் பலவற்றைக் கிரகித்துக் கொண்டாள். ஆதியில் தனிப்பட்ட சுதந்திரத் தாய்த்தெய்வமாகக் கருதப்பட்ட அவள் பல்வேறு மாற்றங்களை அடைந்து பின் குப்தர்கள் காலத்தில் விஷ்ணுவுடன் இணையப்பெற்றாள்; பிற்காலக் குஷாணர்களது காலத்தில் அன்றி முந்தைய குப்தர்களது காலத்தில் தாந்திரீகம் எழுச்சிபெற்ற போது அவள் விஷ்ணுவினுடைய சக்தியாகக் கருதப்பட்டாள்” எனும் சுவீரா ஜெயஸ்வாலின் (1991 : 138) கூற்று திருவின் திராவிடத் தன்மையையும் தனித்தன்மையையும் காட்டுவதுடன் விஷ்ணுவுடன் இணைக்கப் பட்டதையும் காட்டுகிறது. மேலும் வடபுலமரபில் விஷ்ணுவுடன் லட்சுமி இணையும் முதற் சான்று விஷ்ணுதருமோத்திர புராணமே (மேலது, 129). இந்தப் புராணம் காலத்தால் மிகவும் பிற்பட்டது, இடைச் செருகல்கள் (காலம் கி.பி. 400, 500க்கு இடைப்பட்டது) பலவும் நிறைந்தது (மேலது, 23). டேவிட் கின்ஸ்லேவும் (1987: 19, 26) பிற்காப்பிய காலத்தில்தான் (கி. பி. 400) ஸ்ரீலட்சுமி விஷ்ணுவின் மனைவியாகச் சேர்க்கப்பட்டாள் என்கின்றார். சுவீராஜெயஸ்வால் குறிப்பிடும் விஷ்ணு தருமோத்திரப் புராணச்சான்று பதிற்றுப்பத்துக்கு மிகவும் பிற்பட்ட சான்றாக உள்ளது. எனவே திருமகளைத் திருமாலோடு இணைத்த முதல் சான்று பதிற்றுப்பத்துச் சான்றே ஆகும். இதற்கு முற்பட்ட காலத்தில் ‘திரு’ ஒரு தனித் தாய்த்தெய்வமாய் இருந்ததை வடபுல லட்சுமியின் தனித்தன்மையும் தமிழிலக்கியச் சான்றுகளும் உறுதிப்படுத்துகின்றன.
2. 2. வடபுலத் தொன்மங்கள்
2. 2. 1 . அகலிகை
அகலிகை ஒரு புராணப் பாத்திரம். இவளைப் பற்றிய கதை சமுதாயச் சூழலுக்கு ஏற்பப் பல்வேறு நிலைகளில் வடிவங்கொண்டுவந்துள்ளது. வடபுலச் சார்பினால் சங்க இலக்கியத்தில் நுழைந்த இந்தத் தொன்மமும் சங்கச் சமுதாயச் சூழலைக் குறிப்பாய்ப் பெண்டிர் நிலையை வெளிப்படுத்துவதாய் உள்ளது. அகலிகைத் தொன்மக் குறிப்பு பரிபாடலில் மட்டுமே இடம்பெற்றுள்ளது. கோயில் ஓவியமண்டபத்தில் இந்திரன், அகலிகை, கௌதமன் ஓவியம் தீட்டப்பட்டிருந்ததை இப்பாடல் (பரி.19 : 48-54) காட்டுகிறது. இந்திரன் பூனை வடிவில் உள்ளமையும் கௌதமன் அகலிகையைப் பிரிந்ததும், அகலிகை கல்லுருவம் அடைந்ததும் இப்பாடலில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. வேறு குறிப்புகள் ஏதும் இங்கு இடம்பெற வில்லை.
அகலிகைத் தொன்மம் இராமாயணத்தின் பாலகாண்டத்தில் (48,49ஆம் பகுதிகள்) இடம்பெற்றுள்ளது. 48-ஆம் பகுதியில் கௌதம முனிவரின் உருவில் வந்தவன் இந்திரன் என்பதை அறிந்த அகலிகை விரும்பி இந்திரனுடன் கூடியதும் புணர்ச்சிக்குப்பின் ‘நான் என் விருப்பத்தை அடைந்திருக்கிறேன், நீ உடனே இவ்விடத்தை விட்டு விரைவாக அகன்றுபோ’ என இந்திரனிடம் கூறி அவனைத் தப்பிக்கவைக்க முயன்றதும் அதன்பின் இருவரும் சாபம் பெற்றதும் கூறப்பட்டுள்ளது. இத்தொன்மக்குறிப்புகள் பரிபாடலில் இடம்பெறவில்லை. பரிபாடலில் இடம்பெற்ற தொன்மத்தில் அகலிகை விரும்பி இந்திரனுடன் கூடிய குறிப்பு இடம்பெறவில்லை. அகலிகைத் தொன்மம் கோயில் மண்டபத்தில் ஓவியமாய்த் தீட்டப்பட்டிருந்ததால் இத் தொன்மம் சமுதாய மதிப்புடைய ஒரு தொன்மமாகக் கருதப் பட்டிருந்தது தெளிவுபடுகின்றது. குறிப்பாக இத் தொன்மம் பெண்களுக்குக் கற்பு நெறியை வலியுறுத்துகின்ற ஒரு தொன்மமாகக் கருதப்பட்டிருக்க வேண்டும். இதனால்தான் இது கோயில் மண்டபத்தில் ஓவியமாய்த் தீட்டப்பட்டிருந்தது.
2. 2. 2. கார்த்திகைப் பெண்டிர்
அகலிகைத் தொன்மத்தைப் போலவே கற்பை வலியுறுத்தும் ஒரு வடபுலத் தொன்மம் முருகனுடன் இணைக்கப்பட்ட பிறப்புக் கதையிலும் இடம்பெற்றுள்ளது. அந்தக் கதையில் (பரி. 5 : 25-54) ‘இந்திரன் சிவனின் கருவை ஏழு துண்டங்களாகச் சிதைத்து ஏழு முனிவர்களிடம் (கார்த்திகைப் பெண்டிர் கணவன்மார்) தர, அம் முனிவர்கள் அந்தக் கருத்துண்டங்களைத் தீயிலிட்டுத் தூய்மைசெய்து தம் மனைவியருக்குத் தருகின்றனர். அருந்ததி ஒழிந்த கார்த்திகைப்பெண்டிர் அறுவரும் அந்தக் கருத்துண்டங்களை உண்டு இமயமலைப் பொய்கையில் உள்ள தாமரைப்பூவில் ஆறு குழந்தைகளைப் பெறுகின்றனர்’ எனும் தொன்மம் இடம்பெற்றுள்ளது. இந்தத் தொன்மத்தில் கார்த்திகைப்பெண்டிர் கற்பின் தூய்மை காப்பாற்றப்பட்ட குறிப்பு இடம்பெற்றுள்ளது.
இதைப்போலவே வியாசபாரதத்திலும் கார்த்திகைப்பெண்டிர் அறுவருடன் அருந்ததியும் கற்பு காப்பாற்றப் பட்டவர்களாகக் காட்டப்பட்டுள்ளனர். வியாசபாரத வனபருவத்தில் (223-230) இடம்பெற்ற தொன்மத்தில் சுவாகா என்பவள் கார்த்திகைப்பெண்டிர் உருவெடுத்துத் தான் விரும்பிய அக்கினியுடன் புணர்ந்தமையும் சுவாகாவால் அருந்ததியின் உருவை எடுக்க இயலாமையும் கூறப்பட்டுள்ளன. சுவாகா அருந்ததி எஞ்சிய ஏனைய கார்த்திகைப் பெண்டிர் உருவில் சென்று அக்கினியுடன் புணர்ந்ததால் நேரடியாக அக்கினியுடன் புணர்ச்சியில் ஈடுபடாததால் கார்த்திகைப்பெண்டிர் கற்பும் அருந்ததி உருவையே சுவாகாவால் எடுக்க இயலவில்லை என்பதால் அருந்ததியின் கற்பும் பாதுகாக்கப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு இருவேறு நிலைகளில் கார்த்திகைப்பெண்டிர் கற்பு காப்பாற்றப்பட்டதைப் போல் தமிழ் முருகனுடன் வடபுல மரபுவழி இணைந்த கார்த்திகைப் பெண்டிர் தொன்மத்திலும் இருவேறு நிலைகளில் கற்பு பேணப்பட்டுள்ளது. சிவனின் கருத்துண்டங்களைத் தீயிலிட்டுத் தூய்மை செய்து தருதலின் வழியும் கார்த்திகைப் பெண்டிரின் கணவன்மார்களே அந்தக் கருத்துண்டங்களைத் தம் மனைவியருக்குத் தந்ததன் வழியும் அருந்ததி எஞ்சியோர் கற்பும் கருத்துண்டங்களை உண்ண மறுத்ததால் அருந்ததியின் கற்பும் காக்கப்பட்டுள்ளது. இருந்த போதிலும் வடபுலக்கதையில் முனிவர்கள் கார்த்திகைப் பெண்டிர்மேல் ஐயங்கொண்டு அவர்களை மணவிலக்கு செய்கின்றனர். சுவாகா ‘நான்தான் கந்தனின் தாய், உங்கள் மனைவியர் அறுவரும் தாயர் அல்லர்’ எனக் கூறிய பின்னரும் முனிவர்கள் அதை நம்ப மறுக்கின்றனர். ஆனால் தமிழில் இடம்பெற்ற தொன்மத்தில் இந்தச் சிக்கல் இல்லை. காரணம் முனிவர்களே கருத்துண்டங்களைத் தீயிலிட்டுத் தூய்மை செய்து தம் மனைவியருக்குத் தந்தனர் என்பதால் தம் மனைவியர் கற்பின் மேல் அவர்களுக்கு ஐயப்பாடு எழவில்லை.
இவ்வாறு இவ்விருவகைத் தொன்மங்களும் ஆற்றியிருத்தல் என்ற அடிப்படையில் முல்லை சான்ற கற்பு எனப் பாராட்டப்பெற்றுப் பெண்டிர்க்கான கற்பு வலியுறுத்தப்பட்ட சங்ககாலச் சமுதாயச் சூழலுக்கு ஏற்பச் சங்க இலக்கியங்களிலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளன.
3. தமிழ்த் தொன்மங்களும் வடபுலத்தொன்மங்களும் சங்ககாலப் பெண்டிரின் இருவேறுபட்ட நிலைமைகளைக் காட்டுவனவாய் உள்ளன. சங்சச்சமுதாய மாறுதல்களுக்கு ஏற்றவகையில், ஆண்வழிச் சமுதாய உருவாக்கத்திற்கு ஏற்ற வகையிலும் பெண்டிர் பற்றிய தொன்மங்கள் ஆண் தெய்வங்களுடன் இணைக்கப்பட்டுப் பின்னடைவு பெற்றதையும் பெண்டிர்க்கான ஒழுக்கநெறி வலியுறுத்தப்பட்டதையும் இவை வெளிப்படுத்துகின்றன.
சங்ககாலம் நிலவுடைமையாக மாறிய காலகட்டம் என்பது அறிஞர் முடிபு. இந்தச் சூழலில் தனியுடைமையும் உடைமைப் பாதுகாப்பும் தேவைப்பட்டன. இவற்றைப் பாதுகாப்பதற்கான சமுதாய அமைப்புகளான குடும்பமும் அரசும் வலுவாய் இறுக்கமாய் அமைவுறுகின்றன. குடும்பத்தில் ஆண்தலைமை நிலைநிறுத்தப்படுகின்றது. பொருளீட்டலும் அதைப் பாதுகாப்பதும் ஆணின் கடமைகளாகின்றன. பெண் ஆணின் பாதுகாப்பில் இல்லத்தில் முடக்கப்படுகின்றாள். குடும்பத்திற்குள் அடங்கிய பின்னர் பெண்டிரின் சமுதாயத் தொடர்பு துண்டிக்கப்படுகின்றது. புணர்ச்சிச் சுதந்திரம் மறுக்கப்பட்டுக் குறிப்பாக உடைமைப் பாதுகாப்பிற்கான, உடைமைப் பாரம்பரியத்திற்கான ஆண் வாரிசுகளைப் பெறுவதும் குடும்பக் கட்டமைப்பிற்கான ஒரு கணவமணமுறையும் வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளன. கணவனோடு இறந்தால் துறக்கப்பேறு (கலி.143:43-47) என ஒருகணவ மணமுறையும் பகைவரும் விரும்பத்தக்க வீரம் மிக்க ஆண்மகனைப் பெறுவது துறக
1. தொன்மமும் சமுதாயத் தொடர்பும்
“ஒரு சமுதாயத்தின் அமைப்பு, சட்டவிதிகள், ஒழுக்கமதிப்பு ஆகியவற்றின் அடித்தளமாய் அமைகின்ற முக்கியமான சமுதாய ஆற்றலே தொன்மம். இது நம்பிக்கைகளை ஒழுங்குபடுத்தித் தொகுத்தமைப்பதுடன் நடைமுறைச் செயற்பாட்டை வழிப்படுத்துவதாயும் ஒழுகலாற்று விதிகளைப் பயிற்றுவிப்பதாயும் அமைகின்றது. இது சடங்கு உள்ளிட்ட அனைத்து வாழ்வியற் கூறுகளிலும் ஊடுருவி நிற்கின்றது” எனும் மாலினோஸ்கியின் கருத்து(M.I. Steblin- kamenskij, 1982:30) சமுதாயத்துடன் தொன்மம் கொண்டுள்ள தொடர்பை விவரிக்கிறது.
“உலகில் ஒருகாலத்தில் பேசப்பட்ட இயற்கையான பேச்சு, நுண்ணிய சிந்தனைகளை வெளிப்படுத்துவது, கவிதைகட்கு அடிப்படையானது, உண்மை நிகழ்வு அல்லது வரலாற்று நிகழ்வுகளின் கற்பனை வடிவமாய் அமைவது, மனித இனம் முழுமைக்கும் பொதுவான அடிமனத்திலிருந்து எழுவது, இது மனித இனத்தின் கனவு, அமுக்கப்பட்ட ஈடிபஸ் குற்றவுணர்வின் மாறுபட்ட வெளிப்பாடு, சடங்கோடு தொடர்புடையது” (க. பஞ்சாங்கம், 1988: 8-11 ). எனவும் தொன்மம் விளக்கப்படுகின்றது. இவ்வாறு மனிதனின் மனத்தோடு மிக நெருக்கமான உறவுடைய தொன்மம் அது தோன்றிய காலந்தொட்டு ஒரேமாதிரியாக இருப்பதில்லை; காலந்தோறும் ஏற்படும் சமுதாய மாற்றங்களுக்கு ஏற்றவகையில் ஒவ்வொரு சமுதாய மாற்றத்தையும் பிரதிபலிப்பதாய்ச் சமுதாய மாற்றத்திற்கேற்ப மாற்றம் அடைவதாய் உள்ளது. எந்த ஒரு சமுதாய உற்பத்தியும் மாற்றத்துக்கு உட்பட்டது. இந்த வகையில் சமுதாயத்தின் விளைபொருளாய் உள்ள தொன்மமும் சமுதாய மாற்றத்தின் பல்வேறு கூறுகளையும் வெளிப்படுத்தும் ஆவணமாய் உள்ளது.
2. பெண்டிர் தொன்மங்களும் சங்கச்சமுதாய மாற்றமும்
சங்க இலக்கியங்களில் திருமால், சிவன், முருகன் தொடர்பான தொன்மங்கள் விரிவாயும் பரவலாயும் இடம்பெற்ற அளவுக்கு அவர்களுடன் இணைத்துப் பேசப்பட்ட பெண்டிர் தொடர்பான தொன்மங்கள் இடம்பெற வில்லை. பெண்டிர் தொடர்பாய் மிகச்சில தொன்மங்கள் மட்டுமே இடம் பெற்றிருந்தாலும் அவையும் மிகச் சுருக்கமாகவே இடம் பெற்றுள்ளன. மிகச் சுருக்கமாய் இடம் பெற்றிருந்தாலும், “குறிப்பிட்டுச் சொல்லத் தகுந்த மக்களால் நம்பப் படுகின்ற பழஞ்சமுதாயக் கூறுகள் எல்லா வகை மதங்களிலும் இருக்கத்தான் செய்கின்றன” (1921: 1) என டி. டி. கோசாம்பி குறிப்பிடுவதைப் போன்று சங்கச் சமுதாயத்தில் இடம்பெற்ற தொன்மங்கள் சங்ககால மாறுதல் நிலையையும் பழஞ்சமுதாய எச்சத்தையும் வெளிக்காட்டுவனவாய் அமைந்துள்ளன. சங்க இலக்கியங்களில் இடம்பெறும் வள்ளி, கொற்றவை, திரு (திருமகள்), அகலிகை, கார்த்திகைப்பெண்டிர் என்ற ஐந்து தொன்மங்களில் முதல் மூன்றும் திராவிடத் தொன்மங்கள்,அதிலும் குறிப்பாகத் தமிழ்த் தொன்மங்கள். அகலிகை, கார்த்திகைப் பெண்டிர் தொன்மங்கள் வட மரபிலிருந்து வந்து தமிழில் இடம்பெற்றவை. இவை எல்லாம் சங்ககாலப் பெண்டிர் வாழ்வில் ஏற்பட்ட, சங்ககாலச் சமுதாயத்தில் ஏற்பட்ட மாற்றத்தை வெளிப்படுத்துவனவாய் அமைந்துள்ளன.
2.1 . தமிழ்த்தொன்மங்கள் – 2.1 .1 . வள்ளி
‘வள்ளி’ சங்க இலக்கியத்தில் தனித்தெய்வமாய் எங்கும் பேசப்படவில்லை. முருகனுடன் இணைத்தே இத்தெய்வம் பேசப்பட்டுள்ளது. முருகன் குறிஞ்சிக்கடவுள் என்பதால் குறிஞ்சி நிலத்தின் வளமைத் தெய்வமான வள்ளி முருகனுடன் இணைத்துப் பேசப்பட்டுள்ளாள். நற்றிணையில் முருகு புணர்ந்து இயன்ற வள்ளி போல நின் உருவுகண் எறிப்ப நோக்கல் ஆற்றலெனே (82: 4,5) எனும் குறிப்பு இடம்பெற்றுள்ளது. இது ஒரு குறிஞ்சித் திணைப்பாடல். ‘முருகனுடன் கலந்து அவனுடன் சென்ற வள்ளியைப் போல் நீயும் என்னுடன் வருகின்றாயா’ எனத் தலைவியைத் தலைவன் வேண்டும் நிலையில் இப்பாடல் அமைந்துள்ளது. இங்கு முருகனும் வள்ளியும் களவுக் காதலராய்க் காட்டப்பட்டுள்ளனர். பின் பழந்தமிழ் இலக்கியமான பரிபாடலின்
மையிரு நூற்றிமை யுண்கண் மான்மறித்தோள் மணந்த ஞான்/
றையிருநூற்று மெய்ந்நயனத் தவன்மகள் மலருண்கண்/
மணிமழை தலைஇயென மாவேனில் காரேற்றுத்
தணிமழை தலையின்று தண்பரங் குன்று (9: 8-11)
எனும் இப்பாடலில் முருகன் வள்ளியை மணந்து கற்பு வாழ்க்கையில் ஈடுபட்டதும் இதை அறிந்த தெய்வானை கண்ணீர் சொரிந்ததும் பாடப்பட்டுள்ளது. திருமுருகாற்றுப்படையும் வள்ளியைக் குறவர்மகளாகக் காட்டுவதுடன் கந்தனுடன் இணைந்த முருகனின் ஆறுமுகங்களில் ஒன்று தமிழ்மரபில் வந்த வள்ளியுடன் மகிழ்ந்திருந்ததையும் காட்டுகின்றது (101, 102); இங்குத் தெய்வானை பற்றிய குறிப்பு இடம்பெறவில்லை. இவ்வாறு வள்ளி கற்பு வாழ்விற்கு ஆட்பட்ட பின்னர் வள்ளி, தெய்வானை இருவரிடையே நடைபெற்ற பிணக்கு பரிபாடலில் (9: 29-40) விரிவாய்ப் பாடப்பட்டுள்ளது.
சங்கஇலக்கியம் காட்டுகின்ற இந்தச் சூழலுக்கு மாறுபட்ட நிலையில் வள்ளியின் சார்பிலா தனித்தன்மையையும் சங்கப் பாடல்களில் காணலாம். “பழங்கால(க்) குறவர், எயினர், தானவர் போன்ற குறிஞ்சி நிலமக்கள் (Food Gatherers) புன்செய் அல்லது நன்செய்(ப்) பயிர்த்தொழிலை மேற்கொண்ட ஆரம்ப காலத்தில் தோன்றிய கடவுட் கருத்து முருகன்” என்கிறார் நா. வானமாமலை (1970 : 462). ஆக ஒரு வேளாண் சமுதாய உருவாக்கத்தில் ஆண்வழிச் சமூக அமைப்பு நிலைபெற்ற காலச் சூழலில் முருகன் என்ற கடவுட் கருத்து தோன்றியுள்ளது. வெறியாட்டில் களவுத்தெய்வமாக இடம்பெற்ற முருகன் பின்னர் அரசு உருவாக்க காலத்தில் சூரனைக் கொன்ற வீரநிலைத் தெய்வமாக, ஆறுமுகங்களை உடையவனாக, வடபுலக் கந்தனின் கூறுகளைத் தாங்கியவனாக மாறிய வரலாற்றின் ஊடாக ஒரு நிலையில் வள்ளியும் மறுநிலையில் தெய்வானையும் முருகனுடன் இணைக்கப்படுகின்றனர்.
முருகன் தனித்தெய்வமாக இருந்ததைப் போல் வள்ளியும் ஒரு தனித்தெய்வமாய் இருந்திருத்தல் வேண்டும். உழவர் உழாது விளையும் குறிஞ்சி நிலத்தின் நான்குவகை இயற்கை விளைபொருட்களில் ஒன்று வள்ளிக்கிழங்கு. இதைக் கபிலரின் ‘மூன்றே கொழுங்கொடி வள்ளிக்கிழங்கு வீழ்க்கும்மே’ (புறம்.109:6) எனும் பாடலடி காட்டுகின்றது. உணவுதேடும் வாழ்க்கைமுறையின் அடிப்படையில் இயல்பாய் விளைந்ததை எடுத்துப் பயன்கொள்ளும் இந்த இயற்கைநிலைக்கு மாறாக வேளாண் சமுதாய உணவுஉற்பத்திச் சூழலில் ‘மலர்ந்த வள்ளியங் கானங் கிழவோன்’ (ஐங். 250:3) என ஒரு தலைவன் வள்ளிக்கொடி படர்ந்த காட்டிற்கு உரியவனாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளான்; வள்ளிக்கிழங்கு வேளாண் விளைபொருளாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது. இவ்விரு இடங்களிலும் வள்ளி வளக்குறியீடாகக் காட்டப் பட்டுள்ளது. உணவு தேடும் வாழ்க்கை முறையைக் கொண்ட குறவர், கானவரின் உணவாக இருந்த வள்ளிக் கிழங்கு வள்ளித் தெய்வமாகக் கருதப்பட்டுள்ளது. இத்தெய்வம், வேளாண் சமுதாய உற்பத்திப் பொருளாக வள்ளிக்கிழங்கு மாறிய உணவு உற்பத்திக் காலகட்டத்தில் ஆண் வழிச்சமுதாய அமைப்பு உருவான சூழலில் முருகனுடன் இணைக்கப் பட்டுள்ளது.
“வள்ளியென்னும் குறமகளை அவன் முன்பே மணந்திருந்ததாக(க்) குன்றவர் நாட்டுப் பண்பாடு இருந்தது. நிலத்தையும், நிலத்தின் செழிப்பையும் தெய்வத்தின் மனைவியாக ஆக்கினர் (வள்ளி-கிழங்கு. திரு- உழுதபள்ளம்)” எனும் நா. வானமாமலையின் (1970:469) கருத்து வள்ளி முருகனோடு இணைக்கப்பட்ட தெய்வம் என்பதை அறிவிக்கின்றது.
வேட்டைச் சமுதாயத்தில், உணவுதேடும் வாழ்க்கை முறையில் இயற்கை விளைவுகளே உணவுப் பொருட்களாய் இருந்துள்ளன. அந்த உணவுப் பொருட்களில் வள்ளிக்கிழங்கும் ஒன்று. இந்த வள்ளிக்கிழங்கு முக்கிய உணவாக இருந்த காரணத்தால், அது உயிர்வாழ்வதற்கு ஆதாரமான காரணத்தால் தெய்வமாய்க் கருதப்பட்டுள்ளது. “ஏராளமாகக் கிடைத்த வள்ளிக் கிழங்கை, உணவு சேகரிப்போர் செழிப்பிற்கு அறிகுறியாக, குலக்குறியாகக் கொண்டிருக்கலாம். காலப்போக்கில் வள்ளிக் கிழங்கு வள்ளித் தெய்வமாக மாற்றமடைந்தது. இதனைப் புனைகதை யாகக் (ஆலவா) கொள்வர்” என்கிறார் கா. சுப்பிரமணியன் (1993:43). ஒரு குறித்த கால சமுதாயத்தில் வள்ளி தனித் தெய்வமாய் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பதற்கு இவையெல்லாம் சான்றுகளாய் உள்ளன.
2.1. 2. கொற்றவை
கொற்றவையும் தமிழகத்தின் பண்டைய தாய்த்தெய்வம். “ ‘காடுகிழாள்’ என்ற மறு பெயரும் அவளுக்கு உண்டு. குறிஞ்சிநிலமக்கள் வேட்டைத் தொழிலிலிருந்து புராதனப் பயிர்த்தொழிலுக்குத் திரும்பிய காலத்தில் புன்புலப் பயிர் செய்யத் தொடங்கினார்கள். அக்காலத்தில் பெண்கள் ஆதிக்கம் பெறத் தொடங்கினார்கள். ஆகவே காட்டில் பெண்கள் பயிர்செய்யத் தொடங்கிய காலத்தில் காடுகிழாளும் தோன்றினாள்” (1990: 76) எனக் கொற்றவையின் பழமையை எடுத்துக் காட்டியுள்ளார் நா. வானமாமலை. முருகன் திணைநிலைத் தெய்வமாய் காட்டப்பட்ட குறிஞ்சியின் புறத்திணையாகத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் வெட்சித்திணையில்
மறங் கடைக் கூட்டிய குடிநிலை சிறந்த
கொற்றவை நிலையும் அத்திணைப் புறனே (புறத்திணையியல், 4)
எனக் ‘கொற்றவை நிலை’ எனும் ஒரு துறை புறநடைத் துறையாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு புறநடையாகக் குறிப்பிடப்பெறும் எதுவுமே ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டச் சமுதாயத்தில் முதன்மைத் தன்மையுடன் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது இயல்பு. இந்த வகையில் இத்தெய்வம் பண்டைய சமுதாயத்தில் ஒரு தனித் தெய்வமாய் இருந்துள்ளது என்பதற்கு இத்தொல்காப்பியத் துறைப்பகுப்பே சிறந்த சான்று. மாடு பொருளாதார மாய்க் கருதப்பட்ட ஒரு சமுதாயத்தின் போர்முறையே வெட்சிப்போர். இதனால் தொல்காப்பியர் வெட்சித் திணையில் குறிப்பிட்டுள்ள கொற்றவை வழிபாட்டையும் ஒரு பழஞ்சமுதாய வழிபாடாய்க் கருதலாம். “வேட்டைச் சமுதாயத்தில் தாய்வழி நிலவியது. காடுகிழாள், கொற்றவை போன்றவை சமுதாயத் தெய்வங்களாகும். வேட்டைப் பிற்காலத்தில் தந்தைவழிச் சமுதாயம் தோன்றியது. ஆயினும் வேட்டைப் பிற்காலச் சமுதாயத்தில் சிலர் விவசாயத்தைத் தொடர்ந்ததால் தாய்வழி மீண்டும் புதுப்பிக்கப்பட்டது”(கா.சுப்பிரமணியன்,1993:33), “கொற்றவை, பழையோள், காடுகாள், ஐயை என்ற பல பெயர்களாலும் வழங்கப்படும் தாய்த்தெய்வம் ஆவாள். தாய்த்தெய்வ வணக்கம் வேட்டைச் சமுதாயத்திலிருந்து, புராதனகால உழவுத்தொழில் தோன்றிய காலத்தில் தோன்றியிருக்கிறதென்று மானிடவியலார் கூறுவர்” (நா. வானமாமலை, 1978: 12,13) எனும் கருத்துகள் இதனை உறுதிப் படுத்துகின்றன.
தாய்வழிச் சமுதாயத்தின் எச்சமாக இருந்த கொற்றவை வேளாண் சமுதாயமாக, உடைமைச் சமுதாயமாக மாறிய வேந்தர் சமுதாயத்தில் குறிப்பாகச் சேரர் சமுதாயத்தில் சேரர்களின் வழிபடுதெய்வமாக வணங்கப்பட்டு வந்துள்ளது. கொற்றவை ஒரு வெற்றித் தெய்வமாகப் போர்த்தெய்வமாக வழிபடப்பட்ட வழக்கம் சேரநாட்டில் இருந்ததைப் பதிற்றுப்பத்து காட்டுகிறது. பொறையன் மரபு சார்ந்த செல்வக்கடுங்கோ வாழியாதன் (பதி. 70: 26, 27; 79: 14-19), இளஞ்சேரல் இரும்பொறை (பதி. 88: 12, 90: 12) ஆகியோருடன் உதியன் மரபுசார்ந்த பல்யானைச் செல்கெழு குட்டுவன் (பதி. 21: 29) ஆகிய இருவகைச் சேரமரபு சார்ந்தோர் பாடல்களிலும் அயிரை எனும் தெய்வம் குறிப்பிடப் பட்டுள்ளது.
நிறம்படு குருதி புறம்படி னல்லது
மடையெதிர் கொள்ளா வஞ்சுவரு மரபிற்
கடவு ளயிரையி னிலைஇக்
கேடில வாக பெருமநின் புகழே (79: 16-19)
இப்பாடலடிகளுக்கு, “தும்பை சூடிப் பொருதலில் அமைந்த மெய்யிடத்தே யுண்டாகிய அசைவு பற்றிப் பிறந்த ஓய்ச்சலுடன்; மார்பிற்பட்ட புண்ணிடத்தொழுகும் குருதியாற் புறத்தே தெளிக்கப்பட்டாலன்றி கொடுக்கப்படும் படைச்சலை (பலியை) யேற்றுக்கொள்ளாத அச்சம் பொருந்திய முறைமையினையுடைய கொற்றவை வீற்றிருக்கின்ற அயிரை மலைபோல நின் புகழ்களும் நிலைபெற்றுக் கெடாது விளங்குவனவாக” (ஒளவை சு. துரைசாமிப்பிள்ளை, 1973: 377) என உரை எழுதப்பட்டுள்ளது. ‘குருதி விதிர்த்து குவவுச் சோற்றுக் குன்றோடு, உருகெழு மரபினயிரை பரைஇ’ (88: 11, 12) என்ற பதிற்றுப்பத்து அடிகளும் இந்தத் தெய்வ வழிபாடு போர்வெற்றிக்கான வீரநிலை வழிபாடாக இருந்ததைக் காட்டுகின்றது. இம் மலையில் வாழ்ந்ததால் தெய்வமும் அயிரை எனக்குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இது சேரநாட்டு மலையாகச் சேரர் ஆட்சிக்கு உட்பட்டிருந்தது என்பதால் சேரமன்னனும் அயிரைப்பொருநன் (பதி. 21: 29) என மலையை முன்னிறுத்திப் புகழப்பட்டுள்ளான்.
உருகெழு மரபின் அயிரை பரைஇ (88: 12)
உருகெழு மரபின் அயிரை பரவி (90: 19)
எனும் இப்பாடலடிகளில் ‘அயிரை’ எனும் தெய்வம் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இதற்குக் ‘கொற்றவை’ என உரையாசிரியர்கள் பொருள் கூறியுள்ளனர். அயிரை ‘கொற்றவை யுறைவதொரு மலை’ என்பது பழைய உரை (1973:378). “அயிரையென்றது அயிரை மலையிலுள்ள கொற்றவையை. இக்கொற்றவையைச் சேரர் வீரரது விழுப் புண்ணிற் சொரியும் குருதி கலந்த சோற்றுத் திரளைப் படைத்து வழிபடுவது மரபாதலின் ‘குருதி விதிர்த்து, குவவுச் சோற்றுக் குன்றோ, டுருகெழு மரபினயிரை பரைஇ’ என்றார்” என ஒளவை சு. துரைசாமிப்பிள்ளை விளக்கவுரை எழுதியுள்ளளார் (1973:416). பின்பழந்தமிழ் இலக்கியங்களில் அயிரையைக் குறிப்பிட ஆளப்பட்டுள்ள கொற்றவை (திரு. 258, பரி. 11: 100), கொற்றி (கலி. 89:
என்ற பெயர்கள் வெற்றி எனப்பொருள்படும் கொற்றம் என்ற சொல்லின் அடியாய்ப் பிறந்தவை என்பதும் இந்தத் தெய்வம் ஒரு வீரநிலைத் தெய்வம் என்பதை உறுதிப்படுத்துகின்றது. இத்தெய்வம் தனித்தன்மை வாய்ந்த தெய்வமாய்ச் சிவன், முருகன் என்ற எந்த ஆண்தெய்வச் சார்பும் இல்லாததாய் இருந்ததையும் இப்பாடல்கள் காட்டுகின்றன.முருகன் கந்தனுடன் இணைக்கப்பட்ட நிலையில் உமையும் (பரி. 5:26, 8:126-128, திரு. 257), கந்தப்பிறப்பு முருகனுக்குக் கற்பிக்கப்பட்ட சூழலில் கார்த்திகைப் பெண்டிரும் (பரி. 5:25-54, 9:1-7) தாயராய்க் காட்டப்பட்டுள்ளனர். இவ்வாறு வடபுல மரபுவழி வந்த தாயருடன் திராவிடத் தெய்வமான கொற்றவையும் முருகனின் தாயாய்க் கற்பிக்கப்பட்டுள்ளாள்.
வெண்டிரைப் பரப்பிற் கடுஞ்சூர் கொன்ற
பைம்பூட் சேஎய் பயந்தமா மோட்டுத்
துணங்கையஞ் செல்வி (457-459)
எனத் துணங்கையஞ் செல்வியாகிய கொற்றவையை முருகனின் தாயாய்க் காட்டுகிறது பெரும்பாணாற்றுப்படை. முருகனைப் பெற்றெடுத்த வயிற்றை உடையவள் என முருகனை முன்னிறுத்திப் புகழப் படுவதே ஆண்வழிச் சமுதாயத்தை முன்னிறுத்துவதாக உள்ளது. பின்பழந்தமிழ் இலக்கியமான திருமுருகாற்றுப்படையும் ‘பழையோள் குழவி’ (256), ‘வெல்போர்க் கொற்றவைச் சிறுவ’ (258) என்கிறது. பெரும்பாணாற்றுப்படை குறிப்பிடும் நிலைக்கு மாறாகத் திருமுருகாற்றுப்படையின் கொற்றவையை முன்னிறுத்தி அவளின் மகன் எனக் குறிப்பிடும் இந்த முறை பெண்வழிச் சமுதாய எச்சத்தின் அறிகுறியாக உள்ளது. கொற்றவையுடன் இணைத்துப் பேசப்பட்ட இந்நிலைக்கு மாறாகக் கொற்றவையின் முற்காலப் பெயரான அயிரையுடன் முருகன் எங்கும் இணைத்துப் பேசப்பெறவில்லை. எனவே முருகனுடன் கொற்றவை இணைத்துப் பேசப்பட்டுள்ளது பிற்கால வழக்கே. பெரும்பாணாற்றுப்படையின் பாட்டுடைத் தலைவனான தொண்டைமான் இளந்திரையன் 10-ஆம் தலைமுறை சார்ந்தவன் (கி. பி. 175-200) என்கிறார் கே. என். சிவராஜபிள்ளை (1932:158). பெரும்பாணாற்றுப் படையில்தான் திருமால் வழிபாடு சிறப்புற்றிருந்த திருவெஃகாவின் சிறப்பும் பாடப்பெற்றுள்ளது (372-392). இங்குத் திருமால் விஷ்ணுவின் கூறைத் தாங்கிய தெய்வமாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளான் (373). இவ்வாறு ஆரிய மரபுகள் பரவலாக்கமும் இணைப்பும் பெற்றிருந்தாலும் முருகன் கொற்றவை மகனாகவே பெரும்பாணாற்றுப்படையில் காட்டப்பட்டுள்ளான். இதுதான் முருகனைக் கொற்றவையுடன் இணைத்துப் பேசும் முதல் தமிழிலக்கியச் சான்று.
இதன்பிறகு பரிபாடலில்தான் கொற்றவையுடன் சிவன் இணைத்துப் பேசப்பட்டதற்கான சான்று இடம் பெற்றுள்ளது.
நெற்றி விழியா நிறைத்திலக மிட்டாளே
கொற்றவைக் கோலங் கொண்டோர் பெண் (11 : 99-100)
எனும் இப்பாடலடிகளில் கொற்றவைக் கோலம் கொண்ட பெண் ஒருத்தி நெற்றிவிழியாகத் திலகத்தை இட்ட குறிப்பு இடம்பெற்றுள்ளது. சிவனின் நெற்றிக்கண் இங்குக் கொற்றவைக்கு உரியதாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளது. திராவிடத் தெய்வமான, போர்த்தெய்வமான கொற்றவை வீரநிலைத் தெய்வமாய் உயர்ந்த முருகனுடன் தாயாய் இணைக்கப் பட்டதைப் போல் முருகனின் தந்தையாய்க் காட்டப்பட்ட சிவனுடன் மனைவியாய் இணைக்கப் பட்டுள்ளாள். வீரநிலைத் தெய்வமாய்த் தனித்தெய்வமாய் இருந்த கொற்றவை நிலையில் இங்கு மாற்றம் ஏற்பட்டுள்ளது.
அயிரை வழிபாடு பற்றிய இந்தப் பாடல்கள் தகடூர் எறிந்த பெருஞ்சேரல்இரும்பொறை (79), இளஞ்சேரல் இரும்பொறை (88,90) இருவரையும் பற்றியனவாய் உள்ளன. இவ்விருவரும் முறையே கி.பி. 50-75, கி.பி. 75-100 ஆகிய காலகட்டங்களைச் சேர்ந்தவர்கள் என்கிறார் கே. என். சிவராஜபிள்ளை (1932:124,136). இளஞ்சேரல் இரும்பொறை, பெரும்பாணாற்றுப்படையின் பாட்டுடைத்தலைவனான தொண்டைமான் இளந்திரையன் காலத்தவன். இளஞ்சேரல் இரும்பொறைக்கு முற்பட்டு ஆண்ட பெருஞ்சேரல் இரும்பொறையின் காலத்திலேயே அயிரை வழிபாடு நிலவியுள்ளமை இதன் பழமையைக் காட்டுகிறது. மேலும் இளஞ்சேரல் இரும்பொறை பற்றிய பாடலில் முருகனுடன் கொற்றவை இணைத்துப் பேசப்படாததும் கவனத்தில் கொள்ளப்பட வேண்டும். இந்தச் சான்றுகளின் அடிப்படையில் பார்க்கின்ற பொழுது அயிரை வழிபாடு பழமையானது, அயிரை எனப்பட்ட கொற்றவை முருகனுடன் இணைக்கப் பட்டது பிற்காலம் என்பன தெளிவாகின்றன.
2.1. 3. திரு
திரு என்ற சொல் சங்க இலக்கியங்களில் பரவலாய் (141 இடங்களில்) இடம்பெற்றுள்ளது. இச் சொல் செல்வம் (பதி. 52: 13), அழகு (நற். 62: 6), சிறப்பு (நற். 250: 7), தெய்வத்தன்மை (பரி. 15: 22), பேறு (பரி. 9: 31) என்ற பொருட்களிலும் திருமகள் என்ற பொருளிலும் ஆட்சிபெற்றுள்ளது. திருமகள் என்ற பொருளில் இச்சொல் ஏறத்தாழ 22 இடங்களில் வந்துள்ளது. திருமகள் மன்னரோடும் (நாலைக்கிழவன் நாகன்- புறம். 179:5, கோடைப்பொருநன் – அகம். 13:6, நன்னன் – மது. 356, பதி. 40: 13, இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதன் – பதி. 14: 11, 16:17, ) திருமாலோடும் இணைத்துக் கூறப்பட்டுள்ளாள். திருமகள் திருமாலோடு பதி. 31 : 7, பெரும். 29, 30, பரி. 1 : 8, 39, 3: 90, கலி. 145 : 64 ஆகிய இடங்களில் இணைத்துப் பேசப்பட்டுள்ளாள். திருமகளைச் சுட்டும் செய்யோள் எனும் சொல்லும் ‘செய்யோள் சேர்ந்த நின் மார்பின் அகலம்’ (2: 31) எனத் திருமாலோடு இணைத்தாளப்பட்டுள்ளது. திருமால் திருமறுமார்பன் (கலி. 104: 10), மறுமார்ப (பரி. 4: 59) எனவும் அழைக்கப் பட்டுள்ளான். திருமகளைத் திருமாலோடு இணைத்துப் பேசும் சான்றுகளில் பதிற்றுப்பத்துச் சான்றே காலத்தால் முந்தியது.
வண்டூது பொலிதார்த் திருஞெம ரகலத்து
கண்பொரு திகிரிக் கமழ் குரற் றுழாஅய்
அலங்கற் செல்வன் சேவடி பரவி (31 : 7-9)
எனும் பதிற்றுப்பத்துப் பாடலில் திருமகள் திருமாலின் மார்பிலே உறைபவளாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளாள். இப்பாடலின் பாட்டுடைத்தலைவன் களங்காய்கண்ணி நார்முடிச்சேரல். இவன் காலம் கி.பி. 50-75 என்கிறார் கே.என். சிவராஜ பிள்ளை (1932:124). இவன் தொண்டைமான் இளந்திரையனுக்கு முற்பட்டவன். எனவே சங்கஇலக்கியத்தில் திருமகளைத் திருமாலோடு இணைத்து அவன் மார்பிலே உறைவதாகக் காட்டும் முதற்சான்று இதுவே ஆகும். களங்காய்கண்ணி நார்முடிச்சேரலுக்கு முற்பட்ட காலத்தில் திருமகள் தனித்தெய்வமாய் இருந்ததற்குச் சங்க இலக்கியத்திலேயே சான்றுகள் உள்ளன. இம்மன்னனுக்கு முற்பட்ட இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதன் ‘திருஞெமர் அகலத்தவன்’ (பதி.14 : 11, 16: 17) எனக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான். இவ்விரு மன்னர்களுக்கும் பிற்பட்ட தொண்டைமான் இளந்திரையன் பற்றிய பாடலில் ‘திருமறு மார்பின் முந்நீர் வண்ணன்’ (29,30) எனத் திருமாலோடு திருமகள் இணைத்துப் பேசப்பட்டுள்ளாள். இதைப் போல் முல்லைப்பாட்டிலும் ‘மாதாங்கு தடக்கை, நீர்செல நிமிர்ந்த மாஅல்’ (2,3) எனத் திருமகள் திருமாலின் மார்பில் உறைபவளாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளாள். பின்னர் இது பின்பழந்தமிழ் இலக்கியங்களிலும் பாடப்பட்டுள்ளது.
திரு என்ற சொல் செல்வம் என்ற பொருளிலும் அதிகமான இடங்களில் (ஏறத்தாழ 34 இடங்களில்) ஆட்சிபெற்றுள்ளது. செல்வத்தைச் சுட்டிய இந்தச் சொல் பின்னர் வளமைத்தெய்வத்தைச் சுட்டும் பெயராகவும் ஆளப்பட்டுள்ளது. மருத வேளாண்பெருக்கத்தில் உயர்ந்த மன்னர்களுடன் திரு இணைத்துப் பேசப்பட்டதை இதற்குரிய சான்றாய்க் காட்டலாம். இந்த வளமைத்தெய்வம் பல்வேறு இடங்களிலும் உறைவதாய்க் காட்டப்பட்டுள்ளது. ‘திருத்துஞ்சு திண்காப்பு’ (பட். 4 1), ‘திரு நிலைஇய பெருமன் னெயில்’ (பட். 291) எனத் திருமகள் மதிலிலும் ‘திரு நிலைபெற்ற தீது தீர் சிறப்பின், தருமணல் ஞெமிரிய திருநகர் முற்றம்’ எனக் கதவு நிலையிலும் (நெடு.88, 89) உறைவதாய்க் கருதப்பட்டுள்ளது. இச்சான்றுகள் “கிறித்துவ அப்தத்துக்குச் சற்று முன்பின்னான நூற்றாண்டுகளில் ஸ்ரீலஷிமி பிற குறுகிய வழிபாட்டோடு சேர்க்கப்பெறாமல் தனித்தெய்வமாக வணங்கப்பெற்றதாகத் தெரிகிறது” (1991: 122, 123) என சுவீரா ஜெயஸ்வால் குறிப்பிடுவதைப்போன்று மேற்காட்டிய தமிழ்ச் சான்றுகள் தமிழகத்திலும் ‘திரு’ தனித்தெய்வமாய் இருந்ததை உறுதிப்படுத்தும் கூடுதல் சான்றுகளாய் உள்ளன. டேவிட் கின்ஸ்லே (David Kinsley) (1987: 20-25) குறிப்பிடுவதைப் போன்று இந்திய மரபில் ஸ்ரீ தனித்தெய்வமாகவும் பின்னர் சோமன், கந்தன், குபேரன், இந்திரன், பலி, தருமன் போன்ற தெய்வங்களுடன் இணைத்தும் இறுதியில் விஷ்ணுவுடன் இணைத்தும் பேசப்பட்டுள்ளதைப் போன்றே தமிழ்த் திருவின் திருமாலுடனான இணைப்பும் காணப்படுகின்றது. வடபுலத்தில் வேதவிஷ்ணுவுடன் லட்சுமி இணைந்ததைப்போல் திருமாலுடன் விஷ்ணுவின் கூறுகள் இணைக்கப்பட்ட நிலையில் தனித்தெய்வமாய் இருந்த திருமகள் திருமாலுடன் இணைக்கப்பட்டுள்ளாள்.
“ஸ்ரீ லக்ஷிமி ஆரியர்களுக்கு முற்பட்ட வளமைத்தெய்வமாவாள்; அவள் காலப்போக்கில் ஆரியர், ஆரியரல்லாதார் ஆகியோரின் பெண் தெய்வங்களுடைய கூறுகள் பலவற்றைக் கிரகித்துக் கொண்டாள். ஆதியில் தனிப்பட்ட சுதந்திரத் தாய்த்தெய்வமாகக் கருதப்பட்ட அவள் பல்வேறு மாற்றங்களை அடைந்து பின் குப்தர்கள் காலத்தில் விஷ்ணுவுடன் இணையப்பெற்றாள்; பிற்காலக் குஷாணர்களது காலத்தில் அன்றி முந்தைய குப்தர்களது காலத்தில் தாந்திரீகம் எழுச்சிபெற்ற போது அவள் விஷ்ணுவினுடைய சக்தியாகக் கருதப்பட்டாள்” எனும் சுவீரா ஜெயஸ்வாலின் (1991 : 138) கூற்று திருவின் திராவிடத் தன்மையையும் தனித்தன்மையையும் காட்டுவதுடன் விஷ்ணுவுடன் இணைக்கப் பட்டதையும் காட்டுகிறது. மேலும் வடபுலமரபில் விஷ்ணுவுடன் லட்சுமி இணையும் முதற் சான்று விஷ்ணுதருமோத்திர புராணமே (மேலது, 129). இந்தப் புராணம் காலத்தால் மிகவும் பிற்பட்டது, இடைச் செருகல்கள் (காலம் கி.பி. 400, 500க்கு இடைப்பட்டது) பலவும் நிறைந்தது (மேலது, 23). டேவிட் கின்ஸ்லேவும் (1987: 19, 26) பிற்காப்பிய காலத்தில்தான் (கி. பி. 400) ஸ்ரீலட்சுமி விஷ்ணுவின் மனைவியாகச் சேர்க்கப்பட்டாள் என்கின்றார். சுவீராஜெயஸ்வால் குறிப்பிடும் விஷ்ணு தருமோத்திரப் புராணச்சான்று பதிற்றுப்பத்துக்கு மிகவும் பிற்பட்ட சான்றாக உள்ளது. எனவே திருமகளைத் திருமாலோடு இணைத்த முதல் சான்று பதிற்றுப்பத்துச் சான்றே ஆகும். இதற்கு முற்பட்ட காலத்தில் ‘திரு’ ஒரு தனித் தாய்த்தெய்வமாய் இருந்ததை வடபுல லட்சுமியின் தனித்தன்மையும் தமிழிலக்கியச் சான்றுகளும் உறுதிப்படுத்துகின்றன.
2. 2. வடபுலத் தொன்மங்கள்
2. 2. 1 . அகலிகை
அகலிகை ஒரு புராணப் பாத்திரம். இவளைப் பற்றிய கதை சமுதாயச் சூழலுக்கு ஏற்பப் பல்வேறு நிலைகளில் வடிவங்கொண்டுவந்துள்ளது. வடபுலச் சார்பினால் சங்க இலக்கியத்தில் நுழைந்த இந்தத் தொன்மமும் சங்கச் சமுதாயச் சூழலைக் குறிப்பாய்ப் பெண்டிர் நிலையை வெளிப்படுத்துவதாய் உள்ளது. அகலிகைத் தொன்மக் குறிப்பு பரிபாடலில் மட்டுமே இடம்பெற்றுள்ளது. கோயில் ஓவியமண்டபத்தில் இந்திரன், அகலிகை, கௌதமன் ஓவியம் தீட்டப்பட்டிருந்ததை இப்பாடல் (பரி.19 : 48-54) காட்டுகிறது. இந்திரன் பூனை வடிவில் உள்ளமையும் கௌதமன் அகலிகையைப் பிரிந்ததும், அகலிகை கல்லுருவம் அடைந்ததும் இப்பாடலில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. வேறு குறிப்புகள் ஏதும் இங்கு இடம்பெற வில்லை.
அகலிகைத் தொன்மம் இராமாயணத்தின் பாலகாண்டத்தில் (48,49ஆம் பகுதிகள்) இடம்பெற்றுள்ளது. 48-ஆம் பகுதியில் கௌதம முனிவரின் உருவில் வந்தவன் இந்திரன் என்பதை அறிந்த அகலிகை விரும்பி இந்திரனுடன் கூடியதும் புணர்ச்சிக்குப்பின் ‘நான் என் விருப்பத்தை அடைந்திருக்கிறேன், நீ உடனே இவ்விடத்தை விட்டு விரைவாக அகன்றுபோ’ என இந்திரனிடம் கூறி அவனைத் தப்பிக்கவைக்க முயன்றதும் அதன்பின் இருவரும் சாபம் பெற்றதும் கூறப்பட்டுள்ளது. இத்தொன்மக்குறிப்புகள் பரிபாடலில் இடம்பெறவில்லை. பரிபாடலில் இடம்பெற்ற தொன்மத்தில் அகலிகை விரும்பி இந்திரனுடன் கூடிய குறிப்பு இடம்பெறவில்லை. அகலிகைத் தொன்மம் கோயில் மண்டபத்தில் ஓவியமாய்த் தீட்டப்பட்டிருந்ததால் இத் தொன்மம் சமுதாய மதிப்புடைய ஒரு தொன்மமாகக் கருதப் பட்டிருந்தது தெளிவுபடுகின்றது. குறிப்பாக இத் தொன்மம் பெண்களுக்குக் கற்பு நெறியை வலியுறுத்துகின்ற ஒரு தொன்மமாகக் கருதப்பட்டிருக்க வேண்டும். இதனால்தான் இது கோயில் மண்டபத்தில் ஓவியமாய்த் தீட்டப்பட்டிருந்தது.
2. 2. 2. கார்த்திகைப் பெண்டிர்
அகலிகைத் தொன்மத்தைப் போலவே கற்பை வலியுறுத்தும் ஒரு வடபுலத் தொன்மம் முருகனுடன் இணைக்கப்பட்ட பிறப்புக் கதையிலும் இடம்பெற்றுள்ளது. அந்தக் கதையில் (பரி. 5 : 25-54) ‘இந்திரன் சிவனின் கருவை ஏழு துண்டங்களாகச் சிதைத்து ஏழு முனிவர்களிடம் (கார்த்திகைப் பெண்டிர் கணவன்மார்) தர, அம் முனிவர்கள் அந்தக் கருத்துண்டங்களைத் தீயிலிட்டுத் தூய்மைசெய்து தம் மனைவியருக்குத் தருகின்றனர். அருந்ததி ஒழிந்த கார்த்திகைப்பெண்டிர் அறுவரும் அந்தக் கருத்துண்டங்களை உண்டு இமயமலைப் பொய்கையில் உள்ள தாமரைப்பூவில் ஆறு குழந்தைகளைப் பெறுகின்றனர்’ எனும் தொன்மம் இடம்பெற்றுள்ளது. இந்தத் தொன்மத்தில் கார்த்திகைப்பெண்டிர் கற்பின் தூய்மை காப்பாற்றப்பட்ட குறிப்பு இடம்பெற்றுள்ளது.
இதைப்போலவே வியாசபாரதத்திலும் கார்த்திகைப்பெண்டிர் அறுவருடன் அருந்ததியும் கற்பு காப்பாற்றப் பட்டவர்களாகக் காட்டப்பட்டுள்ளனர். வியாசபாரத வனபருவத்தில் (223-230) இடம்பெற்ற தொன்மத்தில் சுவாகா என்பவள் கார்த்திகைப்பெண்டிர் உருவெடுத்துத் தான் விரும்பிய அக்கினியுடன் புணர்ந்தமையும் சுவாகாவால் அருந்ததியின் உருவை எடுக்க இயலாமையும் கூறப்பட்டுள்ளன. சுவாகா அருந்ததி எஞ்சிய ஏனைய கார்த்திகைப் பெண்டிர் உருவில் சென்று அக்கினியுடன் புணர்ந்ததால் நேரடியாக அக்கினியுடன் புணர்ச்சியில் ஈடுபடாததால் கார்த்திகைப்பெண்டிர் கற்பும் அருந்ததி உருவையே சுவாகாவால் எடுக்க இயலவில்லை என்பதால் அருந்ததியின் கற்பும் பாதுகாக்கப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு இருவேறு நிலைகளில் கார்த்திகைப்பெண்டிர் கற்பு காப்பாற்றப்பட்டதைப் போல் தமிழ் முருகனுடன் வடபுல மரபுவழி இணைந்த கார்த்திகைப் பெண்டிர் தொன்மத்திலும் இருவேறு நிலைகளில் கற்பு பேணப்பட்டுள்ளது. சிவனின் கருத்துண்டங்களைத் தீயிலிட்டுத் தூய்மை செய்து தருதலின் வழியும் கார்த்திகைப் பெண்டிரின் கணவன்மார்களே அந்தக் கருத்துண்டங்களைத் தம் மனைவியருக்குத் தந்ததன் வழியும் அருந்ததி எஞ்சியோர் கற்பும் கருத்துண்டங்களை உண்ண மறுத்ததால் அருந்ததியின் கற்பும் காக்கப்பட்டுள்ளது. இருந்த போதிலும் வடபுலக்கதையில் முனிவர்கள் கார்த்திகைப் பெண்டிர்மேல் ஐயங்கொண்டு அவர்களை மணவிலக்கு செய்கின்றனர். சுவாகா ‘நான்தான் கந்தனின் தாய், உங்கள் மனைவியர் அறுவரும் தாயர் அல்லர்’ எனக் கூறிய பின்னரும் முனிவர்கள் அதை நம்ப மறுக்கின்றனர். ஆனால் தமிழில் இடம்பெற்ற தொன்மத்தில் இந்தச் சிக்கல் இல்லை. காரணம் முனிவர்களே கருத்துண்டங்களைத் தீயிலிட்டுத் தூய்மை செய்து தம் மனைவியருக்குத் தந்தனர் என்பதால் தம் மனைவியர் கற்பின் மேல் அவர்களுக்கு ஐயப்பாடு எழவில்லை.
இவ்வாறு இவ்விருவகைத் தொன்மங்களும் ஆற்றியிருத்தல் என்ற அடிப்படையில் முல்லை சான்ற கற்பு எனப் பாராட்டப்பெற்றுப் பெண்டிர்க்கான கற்பு வலியுறுத்தப்பட்ட சங்ககாலச் சமுதாயச் சூழலுக்கு ஏற்பச் சங்க இலக்கியங்களிலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளன.
3. தமிழ்த் தொன்மங்களும் வடபுலத்தொன்மங்களும் சங்ககாலப் பெண்டிரின் இருவேறுபட்ட நிலைமைகளைக் காட்டுவனவாய் உள்ளன. சங்சச்சமுதாய மாறுதல்களுக்கு ஏற்றவகையில், ஆண்வழிச் சமுதாய உருவாக்கத்திற்கு ஏற்ற வகையிலும் பெண்டிர் பற்றிய தொன்மங்கள் ஆண் தெய்வங்களுடன் இணைக்கப்பட்டுப் பின்னடைவு பெற்றதையும் பெண்டிர்க்கான ஒழுக்கநெறி வலியுறுத்தப்பட்டதையும் இவை வெளிப்படுத்துகின்றன.
சங்ககாலம் நிலவுடைமையாக மாறிய காலகட்டம் என்பது அறிஞர் முடிபு. இந்தச் சூழலில் தனியுடைமையும் உடைமைப் பாதுகாப்பும் தேவைப்பட்டன. இவற்றைப் பாதுகாப்பதற்கான சமுதாய அமைப்புகளான குடும்பமும் அரசும் வலுவாய் இறுக்கமாய் அமைவுறுகின்றன. குடும்பத்தில் ஆண்தலைமை நிலைநிறுத்தப்படுகின்றது. பொருளீட்டலும் அதைப் பாதுகாப்பதும் ஆணின் கடமைகளாகின்றன. பெண் ஆணின் பாதுகாப்பில் இல்லத்தில் முடக்கப்படுகின்றாள். குடும்பத்திற்குள் அடங்கிய பின்னர் பெண்டிரின் சமுதாயத் தொடர்பு துண்டிக்கப்படுகின்றது. புணர்ச்சிச் சுதந்திரம் மறுக்கப்பட்டுக் குறிப்பாக உடைமைப் பாதுகாப்பிற்கான, உடைமைப் பாரம்பரியத்திற்கான ஆண் வாரிசுகளைப் பெறுவதும் குடும்பக் கட்டமைப்பிற்கான ஒரு கணவமணமுறையும் வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளன. கணவனோடு இறந்தால் துறக்கப்பேறு (கலி.143:43-47) என ஒருகணவ மணமுறையும் பகைவரும் விரும்பத்தக்க வீரம் மிக்க ஆண்மகனைப் பெறுவது துறக